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Ano I - n. 1 - julho / setembro, 2008

 
O Fio e a trama: atualidade dos clássicos

Alberto Oliva e Mario Guerreiro *

       1) OS CLÁSSICOS E A PARCERIA ENTRE A TOPBOOKS E O LIBERTY FUND
       
       Os clássicos estão começando a desembarcar em grande número no Brasil. São de vários países, pertencem a várias tradições acadêmicas e culturais. No passado, alguns títulos já tinham sido esparsamente publicados por aqui. A diferença é que agora compõem uma Coleção que encarna uma filosofia devotada à defesa da liberdade individual no interior da Sociedade Aberta. Bem traduzidas, algumas dessas obras já estão disponíveis ao leitor interessado em aprender e não em simplesmente recitar mantras ideológicos sobre a vida social. O Instituto de Humanidades também se destaca por sua proposta de priorizar o estudo dos clássicos.
       
       A leva de textos clássicos que está chegando ao Brasil resulta de um convênio firmado em 2003 entre a Topbooks e uma instituição educacional privada, o Liberty Fund, de Indianápolis. No Brasil já é conhecida e reconhecida a qualidade editorial da Topbooks. O Liberty Fund é que é pouco conhecido por estas plagas. Foi criado em 1960 por Pierre F. Goodrich, um advogado e empresário de Indianápolis. Por orientação de seu fundador tem se dedicado a promover uma ampla reflexão sobre a liberdade individual por meio dos mais de 180 colóquios que realiza mundo afora. No Brasil, o Liberty Fund vem realizando colóquios desde 1990. Além dos Encontros, a fundação vem produzindo edições primorosas dos maiores clássicos do pensamento ocidental. E as traduções de alguns desses títulos, se lidos sem antolhos ideológicos, certamente estimularão no Brasil um profícuo debate em torno dos pilares que dão sustentação a uma sociedade composta de indivíduos livres e responsáveis.
       
       Ler os clássicos é de extrema importância em virtude de a temática da “liberdade com responsabilidade” vir sendo abordada por obras literárias e filosóficas desde a Antigüidade. E o que se escreve com excelência argumentativa, descendo pelo rio da História sem desaparecer em suas águas, merece com justiça ser qualificado de clássico.
       
       A Coleção Liberty Classics já tem 14 títulos disponíveis:
       
       1) A História das Origens do Governo Representativo na Europa de François Guizot.
       
       2) A Crise do Século XVII – Religião, a Reforma e Mudança social de Hugh Trevor-Roper
       
       3) Princípios de Política Aplicáveis a Todos os Governos de Benjamin Constant
       
       4) Os Deveres do Homem e do Cidadão de acordo com as Leis do Direito Natural de Samuel Pufendorf
       
       5) História como História da Liberdade de Benedetto Croce
       
       6) O Homem Racional – Uma Interpretação Moderna da Ética Aristotélica de Henry Babcok Veatch
       
       7) A Lógica da Liberdade/Reflexões e Réplicas de Michael Polanyi
       
       8) A Perfectibilidade do Homem de John Passmore
       
       9) Cartas de Jacob Burckhardt
       
       10) Democracia e Liderança de Irving Babbitt
       
       11) Ensaios Morais, Políticos e Literários de David Hume
       
       12) Os Limites da Ação do Estado de Wilhelm von Humboldt
       
       13) Política de Johannes Althusius
       
       14) Sobre a História e Outros Ensaios de Michael Oakeshott
       
       Outros seis - A Fábula das Abelhas de Mandeville, Ensaios de Lord Acton, Conferência sobre Retórica e Belas Letras de Adam Smith, Reflexões sobre a Revolução Francesa de Burke, Cristianismo e Cultura Clássica de Charles Norris Cochrane e Escritos políticos de Samuel Johnson - se encontram em produção, com previsão de lançamento ainda este ano.
       
       2) POR QUE LER OS CLÁSSICOS?
       
       Qual a importância de ler os clássicos? A de nos fazer compreender o que persiste, a despeito das grandes transformações, no ser e no fazer do homem? A de desvendar o que se oculta sob a superfície histórica de uma época de nós distante? Uma das lições dos clássicos é a de que o tempo histórico, diferentemente do cronológico, transcorre gerando identidade e diferença, continuidade e descontinuidade. Por mais que nosso presente seja único compartilhamos muita coisa com o passado. Os clássicos do pensamento e da literatura apontam para a existência do que se pode chamar de contemporaneidade do não-contemporâneo. Épocas e culturas distantes da nossa quando bem estudadas e reconstruídas pelos grandes mestres, pelos autores dos grandes clássicos, nos ajudam a perceber quem somos, como chegamos a ser o que somos e onde estamos em termos de tempo histórico. Ler Sófocles, Heródoto, Tucídides, Platão, Aristóteles e tantos outros significa aprender com os inauguradores do cânone do pensamento ocidental que se pode encontrar um fio condutor, um quase invisível fio de Ariadne, no complexo e tortuoso processo que nos trouxe até aqui.
       
       Como mostra a história universal, há duas grandes forças a movê-la: a tradição e a inovação. A cada momento se pode flagrá-las atuando em contraposição dinâmica. A tradição, que se caracteriza pela consolidação e manutenção de determinados costumes e instituições, encerra aspectos positivos e negativos. Faz perdurar não só o que é profícuo, progressivo e produtivo como também o que se mostra um fardo ou entrave à inovação. O tradicionalismo luta muitas vezes para que um pedaço desnecessário e inútil do passado se mantenha intocado no presente.
       
       Como distinguir o que merece viver indefinidamente do que precisa dar lugar, por meio da destruição criativa, a algo superior? A inovação que promove superações é sempre benéfica, mas não deve ser confundida com o modismo que se coloca contra toda uma tradição sem ter nada de melhor a propor, sem atestadamente se mostrar capaz de introduzir qualquer avanço objetivamente mensurável. Sem a leitura dos clássicos termos dificuldades em entender por que, por exemplo, certos tipos de instituição se firmaram ao longo dos séculos e outras desapareceram.
       
       Afirma Leibniz que natura non facit saltus. Se a tese de que a natureza não dá saltos é uma verdade constatável em inúmeros processos naturais, também o é com relação à história humana. As diversas tentativas de passar uma esponja no passado e começar tudo ab imis – como foram notadamente os casos da Revolução Francesa e da Bolchevique – supõem que praticamente nada foi feito de meritório antes. A total despreocupação em resguardar o que de mediano foi no passado conquistado é muitas vezes conseqüência de se desconhecer como já foi difícil chegar a resultados que manifestamente estão longe do ideal. Desconsidera-se como foi doloroso e penoso para o homem, as tantas lutas que teve de travar, para instituir certos modos de convivência. É fácil decretar o que se está distante da perfeição recorrendo às lentes críticas da atualidade, perdendo de vista o curso já trilhado pelo processo histórico.
       
       A ignorância de que a existência humana não segue um pré-definido costuma levar à visão de que o ideal está ao alcance das mãos do homem desde que prevaleça uma vontade que não se deixe amesquinhar pelos interesses e desde que haja determinação moral férrea na implementação do que é certo. E – last, but not least – desde que o ser humano se insurja contra a herança maldita do passado, rejeitando as velhas formas de viver e conviver. Só que fazer tabula rasa de tudo que foi ao longo do tempo construído é jogar fora o bebê com a água suja do banho. É desconsiderar o duro aprendizado por ensaio e erro feito por indivíduos e coletividades em suas jornadas evolutivas. É para esse aprendizado que as análises os clássicos normalmente chamam nossa atenção.
       
       Em seu afã de inaugurar uma Nova História, um total e radical recomeço para a sociedade, os profetas da utopia redentora desconsideram uma das lições que os clássicos nos ensinam: acaba sempre havendo mais continuidade na história humana, mesmo quando ocorrem profundas transformações político-econômicas, do que reconhece o vão revolucionarismo.
       
       É salutar procurar substituir os costumes tirânicos e aperfeiçoar as instituições eliminando suas disfuncionalidades. Cabe, no entanto, ficar atento aos efeitos que vão sendo gerados e às conseqüências não-pretendidas que acabarão acontecendo. Cada período histórico se vê obrigado a enfrentar as restrições estruturais que se formam a suas pretensões demiúrgicas de tudo modificar e transformar em busca do melhor. O desiderato das grandes e profundas mudanças inovadoras esbarra no estoque de conhecimento disponível. Muitas das vezes não se sabe, tanto quanto seria necessário, como obter as mudanças visadas e chegar aos resultados desejados sem produzir efeitos colaterais maiores que os benefícios provocados.
       
       Com os clássicos quase sempre se aprende que o sonho do ideal esbarra no limites do real. Mesmo porque em toda grande transformação social, como as almejadas pelas revoluções, há costumes e instituições que se mostram substituíveis por outros sem que ocorram retrocessos; há os que se deixam parcialmente modificar preservando suas qualidades funcionais originais e há os que, alterados, precipitam uma involução.
       
       Em cada momento da história há uma coexistência, quase sempre tensa, entre tradição e inovação. É sempre difícil determinar o que é mera herança do passado e o que é fruto da sabedoria acumulada por nossos antepassados. Por isso a preocupação com a preservação do bom não deve servir de justificativa para a conservação do ruim. Ainda que sempre buscada, a inovação progressiva não tem como ser permanente em virtude de depender dramaticamente da sempre escassa criatividade.
       
       Como nas culturas pré-letradas, qualificadas por Claude Levi-Strauss de sociedades frias, as mudanças se fazem lentamente pode-se dizer que há uma nítida predominância da tradição. Tanto é assim que alguns autores - como é o caso de Mircea Eliade em Le Mythe de L’Éternel Rétour - denominam-nas sociedades tradicionais. Nas culturas letradas, sobretudo modernas, há uma predominância, em maior ou menor grau, da inovação. Mas nem mesmo o atual mudancismo, o da obsolescência programada, torna menos importante beber da sabedoria dos clássicos.
       
       A esta altura cabe indagar o que tem essa dicotomia tradição/inovação a ver com esses textos a que chamamos de “clássicos”? Antes de tudo, cumpre fazer uma observação quanto ao significado do termo ‘clássico’. Em um sentido bastante restrito, costumamos usá-lo para qualificar textos provenientes da Antigüidade Clássica. Só que certas expressões bastante usuais apontam para um sentido mais diversificado e abrangente. Consideremos, por exemplo, expressões tais como “clássicos da literatura universal”, “clássicos da literatura brasileira (francesa, inglesa, alemã etc.), “clássicos da modernidade” etc.
       
       Parece uma pergunta simples, embora não o seja, a de indagar o que faz com que um texto mereça ser distinguido como um clássico? À primeira vista, parece que só podemos assim defini-lo depois de ter transcorrido considerável tempo desde sua publicação. Nenhum texto é um clássico; essa condição é adquirida com o tempo. Isso significa que nenhuma obra é de nascença um clássico; torna-se um clássico. E sendo assim é importante determinar o que leva um texto, com o passar do tempo, a virar um clássico. E isso é difícil de ser feito em razão de ser praticamente impossível decretar quando acaba de ser publicado, por mais notáveis que sejam suas qualidades, que um texto será um clássico.
       
       Talvez isto ocorra porque não é somente o valor intrínseco do conteúdo de um texto que o transforma em um clássico, mas também o que, no implacável crivo do tempo histórico, o mantém atual para seus leitores comuns e para seus críticos abalizados. De certo modo, um clássico – principalmente quando trata do que lhe é contemporâneo – está sempre adiante de seu próprio tempo. Não só em virtude de se mostrar eventualmente antecipatório, vislumbrando os contornos nebulosos do que ainda está por vir, mas principalmente por captar fatos e expressar sentidos e sentimentos que escapam aos que vivem as situações históricas específicas. É comum também o clássico versar sobre uma época diferente daquela em que é escrito.
       
       Um episódio curioso da história da arte pode nutrir nossa reflexão a respeito desse tópico. Conta-se que Picasso, após ter pintado o retrato da poetisa Gertrude Stein - que é preciso que se diga não foi elaborado nos moldes do estilo cubista que o tornou mundialmente famoso - mostrou-o em seu estúdio a um amigo. Este exclamou imediatamente: “Mas, isto não se parece nem um pouco com ela!” Ao que o artista prontamente respondeu: “Não se preocupe, pois dentro em breve parecer-se-á bastante”.
       
       Ora, o retrato não se modificou com o tempo, tal como o retrato de Dorian Gray que, no romance de Oscar Wilde, se enfeiava e envelhecia, enquanto com o passar do tempo, o retratado, Dorian, ficava cada vez mais belo e jovem. Ocorre que o que se modificou não foi a referida tela de Picasso em si, mas nosso modo de olhar para ela; isso se deu à medida que nos aclimatamos com o estilo picassiano de representação da figura humana. Tanto é assim que algumas histórias da arte costumam apresentar a referida tela de Picasso ao lado de uma fotografia de Gertrude Stein da mesma época em que foi pintada a referida tela, e é desnecessário ter feito um curso de apreciação estética para detectar a grande semelhança entre ambas.
       
       Algumas vezes um autor fica imerso na sua contemporaneidade. Discorre sobre eventos, costumes, instituições, figuras históricas etc. sobejamente conhecidos adotando um ângulo reconstrutivo novo. Apreende o que é vagamente conhecido e identifica e explica o que é simplesmente ignorado por seus coetâneos. A despeito de fazer tudo isso, costuma passar despercebido ou ser pouco conhecido em sua época. E após médio ou longo espaço de tempo torna-se um clássico. O que se alterou a ponto de passar a ser visto de um modo (muito) diferente de como era caracterizado em sua própria época? Como os fatos, os eventos, os costumes etc. continuaram obviamente sendo aquilo que foram à época, o que mudou foi a maneira de ver, classificar e valorar os acontecimentos. Passou-se a ter uma visão mais aprofundada graças ao enfoque proporcionado pelas lentes do autor que foi ungido a clássico.
       
       Já se disse que nem Deus pode modificar o passado. É verdade se considerarmos os fatos em si mesmos. Mas é também verdade que somente Deus pode ter acesso às coisas em si mesmas; nós humanos temos sempre um acesso mediado por todo nosso aparato cognitivo. E essa mediação, por si só, faz com que captemos e compreendamos as coisas de modo precário, parcial e repleto de limitações. E estamos diante de uma espécie de mundo caleidoscópico em que não há uma e sim uma diversidade de modos de apreensão e de representação da realidade.
       
       É por isso que se não podemos modificar o passado, podemos ter acesso a ele por meio de novas visões em que as mesmas coisas aparecerão de modo bastante diferente. Neste caso, o que se alterou foi a emergência de um novo modus res considerandi, ou seja, de um novo modo de enxergar as coisas. Por isso o que torna um texto um clássico não é necessariamente seu caráter antecipatório de estados da realidade humano-social e sim o poder que encerra de transcender sua época bem como de resistir ao crivo da crítica mais exigente.
       
       É isso que leva alguns comentadores a sustentar a tese de que os clássicos, diferentemente de textos dependentes das circunstâncias particulares que levaram à sua confecção, são eternos. Se entendermos por “eternidade” não o que está fora do tempo, mas algo que, a despeito de estar vinculado a circunstâncias históricas específicas, vai conservando ao longo do tempo seu valor explicativo e sua atualidade reconstrutivo-interpretativa. Mesmo que muitas de suas partes envelheçam, preservam a capacidade de iluminar o segmento da história humana ou da realidade social para a qual voltam seu holofote. Assim como não podemos dizer a priori, pela ignorância que temos dos rumos que tomará a história, que determinado texto acabará por se tornar um clássico, não podemos igualmente dizer que, uma vez qualificado como um clássico, um texto não está sujeito a passar por reavaliações periódicas.
       
       Fazendo uso de uma aferição menos forte, podemos dizer que permanecendo válida a leitura dos fatos e eventos que um dia tornaram clássico um texto, ele continuará a sê-lo. A não ser que se descubram na obra lacunas explicativas ou erros de registros de fatos antes não detectados, permanecerá um clássico. Que características deve um clássico ostentar para ser “imortalizado”? Como uma obra tão distante de nós, escrita, por exemplo, no século VI a.C sobrevive ao tempo? Como chegam aos nossos dias conservando a vitalidade histórico-literária poemas épicos como a Ilíada e a Odisséia de Homero? São e devem ser considerados clássicos tanto os que contêm valor estético quanto os que encerram poder explicativo? Proclamar que certos textos podem ser lidos no século XXI com grande proveito e prazer – por exemplo, pelas informações úteis de caráter geográfico, histórico e arqueológico – não é suficiente para definir o que de essencial tem um clássico.
       
       Pode um clássico ser entendido como uma obra que, escrita em época anterior à nossa, ajuda a entender e a elucidar não só os fatos e vivências que constituem seu objeto de estudo, mas também os que constituem a atualidade. De um clássico se espera que mantenha, no essencial, o mesmo viço intelectual ao longo do tempo. Como está o tempo todo sendo escrutinado, um clássico não é canonizado sem mostrar méritos efetivos. Se determinadas obras conservam o frescor explicativo ou elucidativo da juventude, mesmo depois do transcurso de vários séculos, é porque seu valor é irredutível ao espelhamento das circunstâncias históricas em que foram forjadas. Deixam a impressão de ter captado algo de fundamental sobre a natureza ou condição humana.
       
       Sustentar que o vigor dessas obras se deve basicamente ao fato de que importantes feições gerais do ser do homem permanecem as mesmas, por mais que outras variem expressivamente, é se contrapor ao relativismo antropológico e ao relativismo histórico. Proclamar que determinadas feições gerais perduram inalteradas ao longo do tempo, formando uma espécie de caráter ou temperamento humano, envolve supor que existe uma natureza humana, ainda que cultural e historicamente plasmada, irredutível a uma totalmente cambiante condição humana.
       
       Até que ponto cabe falar em clássicos do pensamento quando se adota o relativismo antropológico, que Claude Levi-Strauss teve o mérito de combater, ou o relativismo histórico - uma das formas de historicismo – tal qual proposto por Oswald Spengler em A Decadência do Ocidente (1953)? Não existindo algo como a natureza humana, problematizada pelos clássicos greco-romanos e medievais, e enfaticamente tematizada no século XVIII, de que matéria se formariam os clássicos? Sendo quimérica a Natureza Humana como escrever um Tratado sobre ela à maneira de Hume? Se, como sustenta Sartre, “o homem não tem natureza, tem condição” não seriam todas as obras meros “retratos de uma época”?
       
       Supondo-se que o homem tem uma natureza, pode-se perfeitamente admitir que esta pode conservar uma “essência” mesmo tendo que existir e se reproduzir em palcos históricos muito diferentes e sob uma grande variedade e diversidade de condições materiais e simbólicas. Mas caso se acredite que o homem pouco ou nada tem de permanente, que é fruto apenas das condições materiais que o fazem ser de determinados modos, fecha-se a possibilidade de se poder captar uma natureza plástica que se adapta às variações do meio e às cambiantes circunstâncias históricas.
       
       A aceitação das concepções relativistas está em tensão com a visão de clássico que temos proposto. Caso se endosse o relativismo antropológico, se rejeita a existência de universais culturais – características comuns convivendo com particularismos presentes nas diversas culturas humanas – bem como a existência de princípios e valores universais coexistindo com os que são peculiaridades desta ou daquela época, desta ou daquela formação social. Caso se endosse o relativismo antropológico não só não se conseguirá harmonizá-lo com a suposição de que há universais culturais e lingüísticos, como também não se poderá pensar em um fio condutor atravessando as diversas épocas, de modo que se possa falar de história como algo mais do que mera superposição de épocas com suas mentalidades e instituições. A noção de descontinuidade tem de coexistir com a de continuidade, para que costumes e instituições, a despeito de variarem no tempo, possam ter uma mesma história.
       
       Quanto à expressão particularizante “clássicos da modernidade”, é imprescindível tomá-la com a acepção de “clássicos que foram escritos na época moderna”, não com a acepção de “clássicos que só são assim considerados pela época moderna”. O mesmo pode ser dito com referência às expressões “clássicos da antiguidade” ou com referência a qualquer outra época, pois o que está em jogo é a época em que foram produzidas as obras, não o de que têm seu valor e relevância restritos aos limites da época de sua produção.
       
       De tudo quanto foi dito, pensamos que ao apontar qualquer obra como um clássico passamos a ter a obrigação de mostrar que fatores foram responsáveis pela aquisição do referido status, ou seja, que aspectos a transformaram em um clássico fazendo assim com que possa ser lida por nós, e pelos pósteros, e continue não só cativando nossa atenção como também tendo coisas importantes a nos dizer sobre nossa natureza ou condição. Apresentaremos a seguir uma sinopse das idéias de alguns dos autores clássicos da modernidade, a maioria integra a Coleção, tentando mostrar, resumidamente, por que razões preservam seu poder de esclarecimento intelectual e vivencial em nossa época.
       
       2) Alguns dos Clássicos recentemente publicados
       3)
       
       2.1 Althusius

       
       Sobre o pequeno conjunto de clássicos já lançados podemos começar no século XVI com alguns comentários sobre Althusius (1557-). Com sua obra de 1603 intitulada Politica methodice digesta, atque exemplis sacris et prophanis illustrata (“A política metodicamente concebida e ilustrada com exemplos sagrados e profanos”), pode ser considerado um dos inauguradores do pensamento político e do jusnaturalismo modernos. Sua definição de política, apesar de genérica, continua fazendo sentido para nós: “A política é a arte de unir os homens entre si para estabelecer a vida social comum, cultivá-la e conservá-la”, contanto que entendamos que o que está em jogo é a prática política, não a ciência ou a filosofia política.
       
       Seus principais tópicos continuam sendo tematizados contemporaneamente: o contrato social, o federalismo e o consentimento, ou seja, o que faz com que alguém obedeça a outro; no caso, os governados aos governantes. Teve Althusius o grande mérito de ser o primeiro defensor da forma republicana de governo e do federalismo. Sua concepção de federalismo e sua visão de direito natural talvez sejam suas grandes contribuições e os ingredientes que o tornaram um clássico. Foi influenciado fortemente pelo calvinismo e pela filosofia neo-escolástica de Salamanca, bem como pelas idéias de Aristóteles e de Cícero. Para Althusius, a harmonia social se baseia na luta por interesses comuns, a qual começa na família e se expande em níveis sucessivos da comunidade política. Entendia a formação do poder político não como uma imposição feita de baixo para cima, mas como algo emergente nas associações locais que crescem em direção às associações mais gerais.
       
       Decorre disso a importância atribuída por ele à família, núcleo do qual nascem todas as outras associações humanas, a saber, a corporação voluntária, a comunidade local, a província e o Estado ou império. Para ele, o Estado, a sociedade e a economia, baseando-se em necessidades mútuas, favorecem a ajuda recíproca, a divisão do trabalho e as relações comerciais que estabelecem a dinâmica social.
       
       Em particular, sua concepção de federalismo continua sendo extremamente oportuna em nossa época. Não se restringia à mera divisão de poderes entre um governo central e governos locais, mas numa escala ascendente de autoridade em que os poderes mais altos estão apoiados no consenso das associações locais e voluntárias
       
       2.2 Grotius
       
       Outro nome importante do século XVI é o de Hugo Grotius (1583-1645). Tal como Althusius, ele é um importante expoente do jusnaturalismo e, além disso, é considerado o criador do direito internacional. Sua obra principal é De Jure Belli ac Pacis (O Direito da Guerra e da Paz). Escrita em 1625, essa obra tanto pode ser considerada um tratado de direito natural como de política. No arranjo curricular de nossa época seria vista como um tratado de teoria geral do Estado e seria estudada principalmente por uma disciplina oferecida nas faculdades de direito.
       
       Trata-se de uma obra de nítida inspiração aristotélica, uma vez que sua idéia básica é a de que o homem, por natureza, é um animal racional e político. Nela, Grotius retoma uma antiga polêmica entre convencionalismo e direito natural. Como defensor do primeiro, Grotius escolhe Carnéades, o filósofo grego que foi o diretor da Academia platônica em Atenas no século III a.C. Segundo Grotius, Carnéades defendia a idéia de que os homens impõem leis a si mesmos unicamente por razões de caráter utilitário e de autoproteção. Tais leis variariam de um lugar a outro e não haveria nenhum direito natural. Trata-se, portanto, de um relativismo semelhante ao relativismo ético e jurídico de nosso tempo.
       
       A esta concepção, que era também aceita pelos epicuristas, Grotius contrapõe a concepção estóica. Começa aceitando a idéia de que nos primeiros tempos de sua existência os homens foram compelidos por um desejo natural a preservar seu próprio ser, não movidos por um impulso de procurar o prazer e evitar a dor – idéia esta comum a Aristóteles e a Jeremy Bentham. No entanto, o desejo de autopreservação não é o que essencialmente caracteriza o homem, segundo Grotius. Para ele, esse desejo é uma tentativa instintiva ou inconsciente de realização plena de sua natureza, de crescer e se desenvolver como um ser racional.
       
       A faculdade de ser racional, que distingue o homem do animal, é mais importante do que qualquer impulso ou desejo próprios da natureza humana. E é esta mesma faculdade que o torna capaz de perceber a justiça como uma virtude, um bem em si e por si, independentemente de quaisquer considerações de auto-interesse e utilidade. O homem é naturalmente impelido a buscar a associação com seus semelhantes, a adquirir linguagem e razão, bem como está naturalmente inclinado a se comportar de modo eticamente correto, embora seja verdade que muitos homens nem sempre sigam sua natureza.
       
       Como sabemos, as teorias do contrato social foram a tônica do pensamento político ao longo dos séculos XVII ao XVIII. E ainda há contratualistas ou neocontratualistas em nosso século. Ao que tudo indica, a primeira grande obra a veicular essa visão foi o Leviatã (1651) de Thomas Hobbes (1588-1679). O contratualismo basicamente visa a oferecer uma justificativa plausível para a obediência à autoridade do Estado. Parece, porém, paradoxal que enquanto a maioria de seus expoentes pensava a referida obediência em termos de uma monarquia constitucional (como é o caso de John Locke), ou de uma república (como são os casos de J. J. Rousseau e T. Jefferson), Thomas Hobbes buscava a mesma justificativa para uma obediência a uma monarquia absolutista.
       
       Desfaz-se o suposto paradoxo quando ficamos sabendo que o filósofo viveu numa época assolada por guerras civis em que a lógica de seu pensamento devia ter sido a do “menos ruim”, ou seja, pior do que um governo absolutista seria a anomia e o caos. Nesse sentido, o Leviatã é um admirável esforço em prol da segurança civil, da paz e da governabilidade. Além disso, o que pode ser visto como um argumento destinado a apoiar as pretensões absolutistas de Carlos I antes de 1642, pode também ser visto como uma defesa da Commonwealth (República) de Oliver Cromwell em 1651 e da restauração com Carlos II em 1666. Apesar disso, o fato é que na Inglaterra o Leviatã conseguiu desagradar a gregos e troianos, a adeptos do poder absolutista e a partidários do poder limitado pelo Parlamento.
       
       O argumento básico de Hobbes pode ser apresentado de forma sucinta, embora as implicações do mesmo sejam complexas e abrangentes. Na teoria do contrato social Hobbes propõe que se imagine, à maneira de um experimento mental, como deve ter sido o mundo das relações humanas num tempo anterior à formação da sociedade civil, tempo este por ele denominado de estado de natureza. Hobbes pinta-o com tintas bastante fortes e carregadas de negrume como bellum omnnes contra omnes (guerra de todos contra todos) em que homo homini lupus (o homem é lobo do homem) e a vida é curta, miserável e sujeita a todo tipo de ameaça.
       
       A esse estado de natureza, ele contrapõe o estado de direito, inaugurado quando os homens, cansados de guerra e de destruição, passam a desejar a paz e a harmonia social. Para obtê-la, concordam em obedecer a uma autoridade capaz de impor a ordem e estabelecer regras de justa conduta. Se o estado de natureza equivale a um mundo extremamente perverso e belicoso, a organização da sociedade civil sob o estado de direito, se não elimina as tendências fortemente destrutivas do ser humano, ao menos as atenua permitindo a sociabilidade e todas as suas decorrências positivas para o convívio humano.
       
       Pensamos que a grande contribuição de Hobbes para a teoria do Estado, e que deu origem a um debate que chega aos dias de hoje, pode ser formulada assim: quais as legítimas funções do Estado. O indiscutível é que zelar pela segurança nacional (atribuição constitucional das forças armadas) e manter a segurança pública (atribuição da polícia) são suas funções precípuas. É discutível se são suficientes, mas não se põe em dúvida sua necessidade. Uma ordem constituída, sob um regime autoritário ou não, que venha a negligenciar o devido cumprimento de ambas as supramencionadas funções, assume o sério risco de abrir caminho para anomia ou barbárie capaz de decretar sua extinção.
       
       2.3 John Milton
       
       Ainda no século XVII, nos deparamos com a figura de John Milton (1608-1674), muito conhecido por seu belo poema épico Paradise Lost (Paraíso Perdido). Foi também um atuante membro da Casa dos Comuns e seu pensamento ficou marcado por acirradas polêmicas e frutíferos debates sobre problemas de sua época, alguns dos quais também da nossa. Entre outros panfletos notáveis, escreveu uma justificativa da execução de Carlos I (1649) a mando de Oliver Cromwell. Embora não se possa admirar tal forma de se livrar de um governante, algumas vezes constitui uma reação à altura da opressão imposta por um tirano.
       
       Mas evidentemente não foi isso que tornou Milton um clássico e sim sua apaixonada apologia da liberdade de expressão e manifestação. Se hoje este tópico está presente em toda e qualquer Constituição que se queira chamar democrática, na época não passava de uma aspiração, mesmo na Inglaterra que foi o primeiro país da Europa a possuir uma monarquia constitucional.
       
       No entanto, a Areopagítica ou Discurso sobre a Liberdade de Imprimir sem Autorização nem Censura foi publicado em 1644 e o fim da monarquia absolutista foi em 1688 com a Revolução Gloriosa e no ano seguinte com o Bill of Rights. Devemos lembrar que tal evento ocorreu um século antes da Revolução Francesa e que ainda no século XVIII a França dos Bourbon possuía duas formas de censura oficial: a do rei e a eclesiástica – razão pela qual autores extremamente críticos e irreverentes como Voltaire, por exemplo, costumavam publicar em francês, mas imprimir suas obras na Holanda e sob pseudônimo.
       
       Nos anos finais do reinado de Carlos I e nos primeiros anos do Longo Parlamento, a impressão de jornais estava vivendo em uma condição de vacatio legis. A censura episcopal tinha sido suprimida e panfletos de toda espécie circulavam pelo reino. O Parlamento, ele mesmo, era “liberal”; mas, pressionado pela Assembléia presbiteriana, passou a adotar a censura preventiva e outras medidas cerceadoras da liberdade de impressão. Milton tinha publicado um panfleto sobre o divórcio, sem registro e imprimatur, no mesmo ano da publicação de Areopagítica e tinha sofrido graves ameaças; mas foi suficientemente corajoso a ponto de publicar seu novo panfleto sobre a liberdade de impressão também nas mesmas condições sem registro e imprimatur. Uma de suas afirmações mais notáveis e que deveria ser sempre repetida quando houvesse ameaça ou cerceamento à liberdade de expressão – como no caso emblemático da fogueira de livros feita pelos nazistas – é a de que “Matar um livro é matar a própria razão”.
       
       2.4 John Locke
       
       Por existirem já traduções da obra de Locke (1632-1704) para o português, sua obra não integra a Coleção. Mas seu pensamento é de grande importância para se entender alguns dos mais influentes clássicos modernos. No mesmo ano da promulgação do Bill of Rights, que definitivamente estabeleceu o regime parlamentarista na Inglaterra, apareceu um livro destinado a se tornar um clássico do liberalismo político: Dois Tratados do Governo Civil de autoria de Locke. Tal como Hobbes, ele é também um contratualista, mas diferentemente do autor de Leviatã, um vigoroso defensor do regime parlamentarista. Exilado na Holanda, voltou à Inglaterra acompanhando o príncipe Guilherme de Orange, líder da Revolução Gloriosa, que seria coroado rei.
       
       Há significativas diferenças entre ambos os contratualistas. Como vimos, Hobbes caracteriza o estado de natureza hipoteticamente como um estado essencialmente belicoso. A única maneira disponível de evitar a barbárie permanente ou a destruição mútua era um pacto capaz de estabelecer o estado de direito. Para Hobbes, não havia a alternativa de paz dentro do estado de natureza. Mas para Locke esse mesmo estado não é necessariamente hostil e belicoso, pois pode existir um estado de natureza pacífico. Ele distingue duas formas de paz: uma forma emergindo espontaneamente nos limites do estado de natureza e outra induzida pelo poder político.
       
       Um estado de natureza belicoso, para Locke, é uma degeneração de um estado pacífico. No entanto, ele admite que o primeiro dificilmente pode-se manter, pois há uma forte tendência para a degeneração e não há outro modo de evitá-la a não ser por meio de um contrato capaz de estabelecer o estado de direito. Locke sustenta que tanto as leis do direito natural como as do direito positivo seriam inócuas se não existisse um grupo de homens encarregados de sua aplicação, de modo a evitar que alguém seja juiz em causa própria, como ocorreria num estado de natureza pacífico caracterizado por carecer de árbitros imparciais capazes de dirimir as diferenças e decidir litígios.
       
       A diferença fundamental entre a teoria contratualista de Hobbes e a de Locke é que para o primeiro muito da liberdade dos indivíduos é sacrificado em nome da ordem social, ao passo que para o segundo o excesso de liberdade dos indivíduos é suprimido em nome da liberdade de todos. Enquanto Hobbes, movido por grande temor da anomia e do caos, exige que os indivíduos abram mão de parcela substancial de sua liberdade em nome de um soberano absolutista capaz de assegurar a paz e a governabilidade, Locke se esforça para conciliar a liberdade com a ordem dentro de uma monarquia constitucional com um regime parlamentarista.
       
       Na primeira metade do século XVIII, enquanto a Inglaterra já é uma respeitável monarquia constitucional, a França ainda está sob o regime absolutista dos Bourbon. Voltaire caracterizou bem essa diferença: “Na Inglaterra, o rei é fraco, mas o trono é forte; na França, o rei é forte, mas o trono é fraco”. Entenda-se por “trono” a instituição monárquica, algo que permanece enquanto mudam os indivíduos que o ocupam. No entanto, quase todos os filósofos iluministas franceses têm uma grande admiração pela monarquia britânica, pelo regime parlamentarista emergente no interior da forma monárquica, basicamente como uma limitação do poder do rei. Não só admiravam eles a monarquia constitucional como também as idéias de Newton no domínio do pensamento científico e as idéias de Locke no domínio das idéias político-filosóficas, como o grande defensor do espírito de tolerância religiosa, do regime parlamentarista e do liberalismo na política. Como é sabido, no domínio do pensamento econômico o pai do liberalismo é o filósofo escocês Adam Smith (1723-1790).
       
       O século XVIII, tanto na França como na Inglaterra, é uma das épocas mais ricas em matéria de obras clássicas. Kant, um dos raros iluministas na Prússia dos Kaisers, considerava Frederico II, o Grande, como um símbolo da Idade das Luzes. Pensamos que se trata de uma grande injustiça. Embora seja verdade que Frederico estava à frente de um Estado laico, enquanto a França e a Inglaterra ainda estavam sofrendo os inconvenientes de Estados confessionais, ele era para todos os efeitos um déspota esclarecido cujo lema deixava facilmente entrever: “Discuta tudo que quiser e quanto quiser, mas obedeça”.
       
       2.5 Voltaire
       
       O verdadeiro símbolo da Idade das Luzes é inegavelmente François-Marie Arouet, mas conhecido pelo pseudônimo de Voltaire (1694-1778), que acabou se tornando um clássico da literatura francesa e universal por seu primoroso estilo de contista e por seu espírito impiedosamente irônico e aguçadamente crítico. Não é exagerado dizer que Voltaire, mais do que ninguém, pode ser considerado a consciência crítica de seu tempo e um dos mais resolutos defensores de dois axiomas da tradição liberal: liberdade de pensamento e espírito de tolerância. Ambos podem ser sintetizados em seu conhecido mote: “Não concordo com uma só palavra do que dizes, mas defenderei até a morte seu direito de o dizeres”.
       
       Não se pode afirmar que Voltaire tenha sido um pensador profundo como seus contemporâneos Kant (1724-1804), Hume (1711-1776) e Montesquieu (1689-1755). Podemos, no entanto, defender que ninguém o superou como divulgador das principais idéias do Iluminismo, ou do Esclarecimento (Die Aufklärung) como alguns metafísicos alemães preferem denominá-lo. Apesar de já tanto ter sido escrito sobre o Iluminismo, pode-se dizer que ainda é vítima, assim como o próprio Voltaire, de algumas lamentáveis incompreensões. Tido como um difamador das religiões, Voltaire foi, na realidade, um crítico feroz e sarcástico da ignorância e da intolerância do Primeiro e do Segundo Estado, ou seja, da nobreza e do clero franceses antes da Revolução Francesa. Tido como defensor do ateísmo, foi um grande admirador e divulgador das idéias de Sir Isaac Newton, tanto no que diz respeito à mecânica newtoniana como no que diz respeito ao teísmo ou deísmo professado pelo grande físico. Na verdade, recusava-se Voltaire a acreditar - que o magnífico relógio que é o universo não pressupusesse a existência de um grande relojoeiro. Por seus esplêndidos contos O Ingênuo, Cândido ou do Otimismo, Zadig etc. bem como por ensaios como Tratado da Tolerância, Cartas da Inglaterra, Ensaio sobre os Costumes etc. Voltaire tornou-se um clássico e sua leitura tem permanecido prazerosa e instrutiva desde o século XVIII.
       
       2.6 Montesquieu
       
       Talvez não tenha sido um escritor tão eficaz na comunicação de suas idéias como Voltaire, mas Montesquieu certamente foi um pensador mais profundo. Será sempre lembrado como autor de uma obra de grande envergadura no domínio jurídico-político: O Espírito das Leis (1748) e de um texto igualmente importante enquadrável no campo da filosofia da história: Considerações sobre as Causas da Grandeza dos Romanos e da sua Decadência (1734). E também de uma deliciosa sátira dos costumes intitulada Cartas Persas (1721).
       
       Dessas obras, a mais importante e a que se mostrou historicamente mais influente é O Espírito das Leis. Como se sabe, a divisão tripartida do Poder, sua mais conhecida proposta, se tornou algo corriqueiro em todos os Estados de direito democráticos. Como é sabido, Montesquieu tomou como referência a monarquia constitucional britânica. Para ele, a Constituição (não-escrita) da Inglaterra era única de seu tempo que favorecia instituições políticas capazes de proteger adequadamente a liberdade individual e o respeito pelos direitos individuais. Diferia, no entanto, de outros defensores do direito natural – tais como Althusius, Grotius e Pufendorf – por não somente ter descrito como deviam ser as instituições políticas, mas também por conceder grande atenção às influências das condições geográficas, sociais e históricas. Como Locke, Voltaire e outros, Montesquieu foi também um grande defensor do espírito de tolerância, principalmente com relação a matérias de cunho religioso.
       
       Geralmente quando se fala em Iluminismo tem-se em mente um movimento que teve lugar na França quando, na realidade, foi um movimento surgido no século XVIII em diferentes países da Europa. Neste sentido, cabe falar em um Ilumismo Escocês cujas figuras proeminentes são David Hume e Adam Smith, em um Iluminismo Prussiano cuja figura de Immanuel Kant sobressai nitidamente e de um Iluminismo Italiano em que se destaca Cesare Becaria, autor de Dos Delitos e das Penas, grande reformador do sistema prisional. Infelizmente, o Iluminismo só não atravessou, ao oeste, a fronteira da França com a Espanha e, ao leste, a fronteira da Alemanha com a Polônia.
       
       2.7 Adam Smith
       
       Adam Smith (1723-1790) estudou primeiramente na Universidade de Glasgow e posteriormente na Universidade de Oxford. Após ter lecionado sobre temas vinculados aos domínios da história, retórica, economia e política na Universidade de Edimburgo, tornou-se em 1751 professor de lógica em Glasgow e no ano seguinte professor de filosofia moral. É importante assinalar que na Escócia disciplina denominada filosofia moral possuía uma abrangência temática muito maior que a ela hoje se confere, já que subsumia teologia natural, ética, jurisprudência e economia política. No seu círculo de amigos em Glasgow incluía-se Hume (1711-1776), considerado por Smith – e também pela história da filosofia – o maior filósofo britânico do século XVIII.
       
       Quando Hume faleceu em 1776, no mesmo ano da Revolução Americana, Adam Smith foi seu testamentário e, além disso, publicou um clássico da economia política: A Natureza e As Causas da Riqueza das Nações. Apesar de o mais famoso, este não é o primeiro livro de Adam Smith. Seu primeiro foi um tratado de ética no estrito sentido filosófico do termo intitulado Teoria dos Sentimentos Morais (1759) no qual, bastante próximo de Uma Investigação sobre os Princípios da Moral (1751) de Hume, desenvolve uma concepção conhecida como moral da sympathy (compaixão, solidariedade).
       
       O mais famoso livro de Adam Smith, seu tratado sobre a riqueza das nações, sustenta que a liberdade econômica constitui a opção político-econômica mais favorável à prosperidade e ao desenvolvimento humano. No entanto, Smith não deve ser confundido com Quesnais e os fisiocratas notabilizados por terem adotado o lema “Laissez faire, laissez passer, qui le monde vá de lui-même” (Deixai fazer, deixai passar, porque o mundo caminha por si próprio). Posiciona-se Smith contra essa idéia de irrestrita liberdade e propõe a intervenção do Estado considerada benéfica em determinados setores da sociedade (estabelecimento de taxas de juros, educação pública, saúde pública etc.).
       
       2.8 Edmund Burke
       
       Ainda em 1790 apareceu uma obra que se revelaria profética no que concerne a algumas das desastrosas conseqüências da Revolução Francesa. Reflexões sobre a Revolução na França de Edmund Burke (1729-1797) é uma daquelas obras que a posteridade transformou em um clássico. Seu autor, membro do Partido Conservador (Tory), fez todos os esforços possíveis para evitar a guerra de independência dos Estados Unidos, chegando mesmo a fazer uma proposta de elevar as Treze Colônias à condição de Vice-Reino com assento no Parlamento Britânico. Infelizmente, porém, era um sóbrio entre os ébrios em um Parlamento intransigente de uma nação com um rei, George III, padecendo de transtornos mentais. E o resultado foi a inevitável separação das Colônias e o advento de uma nova nação.
       
       Em Reflexões sobre a Revolução na França Burke fez uma brilhante análise conjuntural sem perder de vista o eixo estrutural. Examinando detidamente os rumos que estavam se delineando na política francesa, capitaneada por Robespierre, Danton e Marat, Burke previu o Reino do Terror do jacobino Robespierre e a conseqüente anomia em que mergulhou essa nação. E da anomia só saiu para ingressar no autoritarismo bonapartista. É evidente que um conservador preferiria que as mudanças sociais indispensáveis fossem feitas mediante progressivas reformas, sempre passíveis de aperfeiçoamentos e correções, não por meio de revoluções que costumam fugir do controle de seus líderes resultando em imprevistos e dolorosos desdobramentos. Perfilhando pressuposto reformista, levando em consideração as condições particulares em que se encontrava a França de Luís XVI e atento ao caráter radical e irrealista dos projetos dos líderes revolucionários, Burke foi capaz de prever algumas das conseqüências desastrosas de revolução.
       
       2.9 Thomas Paine
       
       Paine (1737-1809) foi um dos poucos pensadores a participar de duas revoluções: da Americana em 1776 e da Francesa em 1789. Sua forma de participação mais efetiva consistiu em escrever libelos como Common Sense (Senso Comum). Escrito no ano da eclosão da revolução, foi o verdadeiro combustível da mesma, tendo chegado a vender mais de 500.000 exemplares, uma vendagem colossal para a época. John Adams, um dos mais destacados líderes revolucionários americanos, assim resume o papel crucial de Paine: “without the pen of Paine the sword of Washington would have been wielded in vain ( “Sem a pena de Paine, a espada de Washington teria sido brandida em vão).
       
       Ainda na Inglaterra, sua terra natal, Thomas Paine conheceu Benjamin Franklin que o aconselhou a ir para a América em busca de um emprego e lhe deu uma carta de recomendação. Paine começou escrevendo artigos para uma revista, a Pennsylvania Magazine, nos quais, entre outros posicionamentos, se coloca de forma veemente contra o comércio de escravos. Após a publicação de Senso Comum, Paine continuou publicando artigos ao longo da Revolução Americana reunidos numa edição intitulada Crisis Papers (Artigos da Crise).
       
       Em 1787, concluída a Revolução e instaurado os Estados Unidos da América, Paine voltou para a Inglaterra onde se entusiasmaria pela Revolução Francesa. Em1791 publicou Os Direitos do Homem, que pretendia ser uma resposta à crítica da Revolução Francesa de Edmund Burke. Como seu livro atacava fortemente a monarquia constitucional britânica, assumindo a defesa da forma republicana recentemente implantada nos Estados Unidos, Paine teve de fugir para a França.
       
       Tendo chegado à França elege-se na Convenção Nacional e apóia a abolição da monarquia absolutista dos Bourbon, mas se posiciona contra a execução de Luís XVI. Com Condorcet s redige um Projeto de Declaração dos Direitos do Homem. Mas com a chegada dos jacobinos e de Robespierre ao Poder mediante um contragolpe, Paine é encarcerado; foi libertado em novembro de 1794 e novamente admitido na Convenção. Seu último livro dos mais importantes é A Idade da Razão, uma crítica à superstição religiosa escrita enquanto esteve atrás das grades.
       
       2.10 Frédéric Bastiat
       
       Bastiat (1801-1850) é uma espécie de Voltaire da primeira metade do século XIX por suas aguçadas críticas e cortante ironia. Sua figura é controversa como o provam os juízos conflitantes que foram emitidos sobre ele. Enquanto Marx, Keynes e Schumpeter o consideram intelectualmente desimportante, Hayek e von Mises chegam a destacá-lo com um autor tão importante quanto Adam Smith. Talvez haja um exagero de ambas as partes, pois Bastiat não se limitou a produzir o humor pelo humor. Fez críticas penetrantes ao patrimonialismo e ao intervencionismo, bem como foi um decidido defensor do direito de propriedade privada, embora não tivesse a profundidade teórica do grande filósofo e economista do Iluminismo Escocês.
       
       Pode-se dizer que Bastiat tornou-se famoso da noite para o dia em virtude de um artigo sobre os danos causados pelo protecionismo publicado em 1844 no Jornal dos Economistas. O sucesso dessa publicação motivou-o a escrever Sofismas Econômicos (1845). Bastiat ficou muito impressionado com a luta na Inglaterra de Cobden e da Liga contra as Corn Laws, leis que impediam a importação de cereais. Teve vontade de criar um movimento semelhante na França. A Liga de Cobden conseguiu grande sucesso e Bastiat escreveu uma história desse caso considerado uma vitória da liberdade de comércio sobre o intervencionismo estatal.
       
       Em 1849, Bastiat escreveu sua mais importante obra: Harmonias Econômicas, obra esta que descreve o funcionamento harmônico da economia quando o Estado não intervém. E em seus escritos mostrou, através de elaborados argumentos, que as medidas do Estado destinadas a resolver problemas econômicos e sociais usurpam os direitos naturais dos cidadãos – em particular violam a liberdade individual e a propriedade privada – bem como costumam produzir mais mal do que bem. Um bom exemplo da retomada dessa tese, no século XX, foi a promulgação da Lei Seca (Dry Law) nos Estados Unidos. Criada para evitar os malefícios do alcoolismo, não só incentivou as pessoas a beberem mais, como também concorreu para um aumento colossal do índice de criminalidade.
       
       2.11 John Stuart Mill
       
       No século XIX, deparamo-nos ainda com a grande figura de John Stuart Mill (1806-1873). Filho de John Mill, filósofo e economista e um dos principais discípulos e amigos de Jeremy Bentham. Stuart Mill recebeu de seu pai uma sólida educação, tanto que os 15 anos já lia os clássicos gregos em grego e os latinos em latim, assim como conhecia bem as ciências biológicas e a economia política. Foi nessa idade que ele leu os Princípios da Moral e da Legislação de Bentham, de quem mais tarde iria discordar quanto ao método, mas tomaria como lema por toda sua vida o mote de Bentham: “A maior felicidade possível para o maior número de indivíduos”. É difícil encontrar quem discorde dessa finalidade, as discordâncias começam quando se discutem os meios adequados para alcançá-la.
       
       Após uma crise de depressão causada pela rígida disciplina de estudo imposta por seu pai, Mill publicou em 1848 os Princípios de Economia Política em que retoma a tese clássica de Adam Smith de que a liberdade comercial constitui o alicerce do crescimento econômico mais rápido. Em 1859 publicou o clássico Sobre A Liberdade em que defende a idéia da liberdade individual concebida como liberdade negativa, isto é, ausência de coerções injustificáveis. Para Mill, essa forma de liberdade é útil porque aumenta a liberdade coletiva. Além disso, tal como von Humboldt, Mill nesse livro procura delimitar um pequeno setor em que se faz necessária a intervenção do Estado, deixando todo o resto isento de qualquer interferência.
       
       Sendo o último autor da Escola Clássica de Economia, é comum a avaliação de que Mill não trouxe nenhuma idéia nova para essa disciplina. Sua contribuição inequívoca localiza-se no domínio da Ética e da Filosofia Política e está basicamente exposta em On Liberty (Sobre a Liberdade).
       
       2.12 Jakob Burckhardt
       
       Ainda no século XIX, deparam-nos com um autor cuja existência acompanhou a de seu século e cuja a obra está alicerçada nos valores da liberdade e da beleza. Referimo-nos ao humanista suiço-alemão Jakob Burckhardt (1818-1897). Seu estudo A Cultura do Renascimento na Itália (Die Kuktur der Renaissance in Italien), bem como outros trabalhos de natureza histórica como sua monumental historia da Grécia, são lentes que nos ajudam a enxergar fatos e traços históricos de difícil identificação.
       
       Um dos poucos amigos de Nietzsche na Universidade de Basiléia (Basel, Suiça), Burckhardt não compartilhava com ele o desejo da transmutação de todos os valores nem pretendia fazer “filosofia a martelo”. Ao contrário, todos seus textos revelam bom senso e moderação, ainda que se mostrasse pessimista em relação a determinados fenômenos sociais de sua época: a cultura de massas, o culto do progresso, o democratismo e os socialismos. Nisto, ele estava de acordo com Nietzsche, apesar das ásperas críticas endereçadas por este ao pessimismo de Schopenhauer e ao que considerava o decadentismo de sua época.
       
       Acerbo crítico da vulgarização e da mediocridade de sua época, Burckhardt mostrou a mesma repulsa de outros contemporâneos pela demagogia e pelas condições desumanizadoras e aviltantes advindas do auge da revolução industrial, mas não propôs a destruição do sistema capitalista como Marx, pois era um espírito filiado a um “liberalismo de cunho aristocrático”, se é que podemos dizer assim para qualificar o liberalismo de Burke e Tocqueville em comparação com o de Locke e Jefferson.
       
       Por outro lado, a exemplo de conservadores como Burke e Joseph De Maistre, ainda que por razões diferentes das destes últimos, era também um crítico acerbo da Revolução Francesa por sua visão materialista e racionalista extremada. Mais que nas conferências, ou nas obras de maior vulto, é nas cartas escritas entre 1838 e 1897 que Burckhardt dialoga diretamente com as correntes do pensamento político e social da Europa de seu tempo. Ele alerta, por exemplo, contra o aumento da demagogia, que poderia transformar o povo em massa de manobra de regimes totalitários, ameaçando diversos países e milhões de vidas. Nostálgico de um mundo em extinção, Burckhardt se definia como um “monge secular” e acreditava que o progresso e a ciência eram responsáveis pelo declínio da qualidade de vida européia e representavam a antítese de um modo de existência humana.
       
       2.13 Benjamin Constant
       
       O período entre a Revolução Francesa e as guerras napoleônicas foi marcado pela turbulência política. E foi durante esse período que Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) - mais conhecido pelo nome de Benjamin Constant - desenvolveu seu pensamento liberal. Influenciado por Montesquieu e Frédéric Bastiat, foi estudar na Escócia onde conheceu as obras de Adam Smith e David Hume. Este grande pensador político suiço-francês era uma presença constante no círculo político-literário de Mme. de Staël, filha do famoso banqueiro e financista Jacques Necker e autora de De L’Allemagne, uma obra considerada introdutora das idéias do romantismo alemão na França.
       
       Constant não era cidadão francês nem havia sido testemunha ocular da Revolução e dos anos turbulentos que se seguiram à mesma. Mas se tornou amante de Mme. De Staël e mudou-se para Paris onde, nos tempos do Diretório, tornou-se um defensor vigoroso do liberalismo britânico, mas não da forma monárquica constitucional do Reino Unido. Era defensor da forma republicana, de uma república em que a cidadania teria fortes alicerces no direito de propriedade.
       
       Em 1799, foi nomeado por Napoleão Bonaparte membro do Tribunato, mas por não concordar com o regime bonapartista foi logo depois demitido. Escrito no fim do bonapartismo, mas só publicado em 1815, os Princípios de política aplicáveis a todos os governos é um libelo a favor da liberdade e uma crítica veemente da tirania, grande parte experimentada por ele mesmo durante o regime despótico de Napoleão. Além disso, a referida obra ainda aborda o papel do Estado e sua relação com liberalismo de um ponto de vista da economia política. Obra estreitamente relacionada com a anterior é Do Espírito de Conquista e da Usurpação nos seus Relacionamentos com a Civilização Européia.
       
       Seu descontentamento com a Primeira República francesa e posteriormente com a figura despótica de Napoleão o levaram a mudar de idéia a respeito da forma de governo, passando a defender ardorosamente a restauração da monarquia na França, mas não a monarquia absolutista dos Bourbon, defendida por Joseph De Maistre e outros ultraconservadores, mas sim a monarquia constitucional britânica antes defendida por Montesquieu. Crítico tão impiedoso de Jean-Jacques Rousseau como fora Voltaire, Benjamin Constant concentrou sua crítica no conceito rousseauniano de Volonté Générale (Vontade Geral), que como sabemos, estava longe de ser um sinônimo da democrática vontade da maioria, uma vez que a Vontade Geral podia ser encarnada por um só homem. Ora, Se Luís XIV se notabilizara por ter proclamado “L’État c’est moi”, tanto Robespiere como Napoleão não devem ter deixado de pensar consigo mesmos: “La volonté générale c’est moi”.
       
       O que tornou Constant mais conhecido foi uma conferência intitulada A liberdade dos antigos e a dos modernos proferida em 1819 no Athénée real de Paris. Aos olhos de Constant, trata-se da chave para compreender o período revolucionário e, de modo geral, a política moderna. O que está em jogo são dois tipos de liberdade: a liberdade como participação no Poder e a liberdade como independência privada.
       
       2.14 Wilhelm von Humboldt
       
       Filósofo, lingüista, educador, escritor e diplomata. Irmão do explorador e naturalista Alexander von Humboldt, por aqui bastante conhecido por ter sido um dos viajantes europeus que, a exemplo de Hans Staden e Jean de Léry, visitaram o Brasil da época. Wilhelm von Humbolldt (1767-1835) foi um desses raros liberais alemães a quem Friedrich Hayek considerou “o maior filósofo da liberdade na Alemanha”. Após estudar direito em Frankfurt, viajou em 1789 a Paris, onde acompanhou os episódios mais dramáticos da Revolução Francesa. Como resultado dessa viagem, escreveu o livro Idéias sobre a Constituição, Ocasionadas pela Nova Constituição Francesa (1791), considerado uma interpretação tão importante da Revolução quanto a de Edmund Burke. Na mesma época, travou amizade com Goethe e com Schiller, que via nele o grande ideal de equilíbrio entre razão e emoção, e foi professor de alemão de Madame de Staël, que o considerava “a maior capacidade da Europa”. Por suas pesquisas lingüísticas, Humboldt ocupa posto comparável ao de Vico e de Herder como um dos fundadores modernos da filosofia da linguagem.
       
       Em 1852, Humboldt publicou sua mais importante obra sobre filosofia política - Os Limites da Ação do Estado - que veio a exercer grande influência sobre outro clássico do pensamento liberal Sobre A Liberdade de Mill. Constitui um livro imprescindível para o desenvolvimento do liberalismo na Europa no século XIX. Nesta obra, ele se mostra preocupado em impor limites à ação invasiva do Estado sobre a liberdade individual, bem como em caracterizar no que consiste a limitação desta mesma liberdade pela responsabilidade. A vida em comunidade constitui tema central na sua filosofia política, e é justamente em Os limites da ação do Estado que Humboldt desenvolve o conceito do homem como animal social, empenhado em progredir e cultivar-se. Daí a crítica aos grandes Estados. Humboldt estava convencido de que eles impediam o pleno desenvolvimento dos indivíduos. O único setor onde a ação do Estado se faz necessária, segundo Humboldt, é na garantia das seguranças individuais, não cabendo ao Estado a preocupação com a felicidade e o bem-estar da nação, pois isso pode resultar nas piores formas de tirania. Humboldt antecipou assim a preocupação moderna com o que Isaiah Berlin chamou de “liberdade negativa”.
       
       Humboldt investigou ainda a relação entre a legislação e a religião, assunto que foi alvo de calorosos debates na Prússia de sua época. Como seria de esperar, ele era favorável a um Estado laico tolerante em relação à diversidade de cultos religiosos. No entanto, o papel do Estado em relação à religião era um tópico particular da principal questão humboldtiana: reduzir os limites da intervenção estatal em assuntos que diziam respeito às escolhas individuais. Para Humboldt, a vida política devia ser examinada sem se perder de vista as influências da razão e da história. Ele rejeitava qualquer tipo de projeto revolucionário por entender que a liberdade não decorria de uma mudança na forma de governo, mas de uma limitação na atuação do governo. Esta é a tese principal de Os limites da ação do Estado.
       
       O pensamento político de Humboldt não coloca sua ênfase no Estado, mas sim no indivíduo. Gravitando em torno dessa tese central, seu pensamento mostra-se afinado com os de Adam Smith, David Hume e Herbert Spencer. Por entender que o bem-estar humano baseia-se num impulso natural para o autodesenvolvimento, Humboldt sustenta que o homem deve escolher livremente seu caminho para o aprimoramento através da aplicação combinada de suas energias físicas e de sua vontade moral. Esta, porém, é moldada por imperativos eternos e imutáveis da razão e não por motivos circunstanciais. A sociedade deve servir para estimular este aprimoramento individual, e não para limitá-lo: só assim se alcança uma felicidade verdadeira, harmônica e consistente.
       
       No campo pedagógico, Humboldt projetou e ajudou a construir o sistema educacional prussiano, movido por um ideal humanista de formação (Bildung): a finalidade precípua da educação não é preparar o indivíduo para o exercício de um ofício ou profissão e sim estimular o pensamento independente. O mesmo ideal de auto-realização — que se coloca à frente do papel do Estado como tutor do indivíduo — foi o que o mobilizou na criação da Universidade de Berlim.
       
       Baseado na sua experiência como homem público, Humboldt fez diversas revisões de Os limites da ação do Estado ao longo da vida. Por precaução, adiou a publicação da obra, temendo a implacável censura prussiana. Adiou sua publicação, prevendo problemas com os censores do Reich. De tal modo que esta só se deu após 17 anos da morte de seu autor e, mesmo assim, essa edição permaneceu incompleta e menos trabalhada do que outras obras suas. Apesar disso, o referido livro exerceu profunda influência sobre o liberalismo do século XIX.

Alberto Oliva
Doutor em filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), tendo ingressado no Corpo Docente da dependência correspondente daquela Universidade, o Instituto de Filosofia e Ciências Sociais (IFCS). Foi diretor do Departamento de Filosofia do IFCS e, ali, coordena o Centro de Epistemologia e Lógica. Sócio fundador da Sociedade Brasileira de História da Ciência, é autor de diversas obras no âmbito de sua especialidade (lógica e epistemologia).

Mário Guerreiro
Concluiu sua formação acadêmica (bacharelado; mestrado e doutorado) na Universidade do Rio de Janeiro. Seguiu a carreira do magistério tendo ensinado, inicialmente, na UNIRIO, transferindo-se para o Instituto de Filosofia e Ciências Sociais (IFICS), da UFRJ, em 1978. Participa ativamente de eventos relacionados à filosofia das ciências, disciplina em que se especializou e à qual tem dedicado vários livros.


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